Էջմիածնի կաթողիկոսությունը

Հայաստանի կյանքում Հայաստանյայց առաքելական եկեղեցին գնալով ավելի մեծ դերակատարության հայտ է ներկայացնում: Եկեղեցին հրապարակային հայտարարություններում միշտ շեշտում է իր «ազգային» լինելու մասին պնդումը: «Ազգային լինելը» զուտ քաղաքական հասկացություն է: Այդ դեպքում որն է եկեղեցու քաղաքական, սոցիալական գաղափարախոսությունը: Հոդվածում փորձ է արվում գտնել դրա պատասխանները կաթողիկոսի նստավայրը Էջմիածին տեղափոխելու քաղաքական հանգամանքները քննելու միջոցով:
Էջմիածնի կաթողիկոսության հիմնադրման քաղաքական և աստվածաբանական հանգամանքները
1441 թ. Էջմիածնում հաստատվեց կաթողիկոսություն, որը հետագա դարերում վճռական դեր պետք է կատարեր հայ ժողովրդի ոչ միայն հոգևոր, այլև քաղաքական, տնտեսական և որոշ չափով մշակութային կյանքում: Նրա հիմնումը ավելորդ կլիներ, եթե այն շարունակեր կատարել նույն դերը, ինչ, ասենք, Սսի կամ Աղթամարի կաթողիկոսությունները: Այսպիսով, այդ նոր կաթողիկոսության հիմնումը նշանակում էր նոր աստվածաբանական հայեցակարգի ձևավորում և, անշուշտ, նոր քաղաքական հայեցակարգի որդեգրում: Այս երկուսը, իհարկե, հանդես չէին գալիս առանձին, այլ նույն հայեցակարգի տարբեր կողմերն էին:
Բնութագրական է, որ Էջմիածնի կաթողիկոսության հիմնադրումից շատ չանցած և՛ Աղթամարի, և՛ Սսի կաթողիկոսությունները ձեռնարկեցին հայոց թագավորությունը վերականգնելու անհաջող փորձեր: Ավելի ուշ Գանձասարի կաթողիկոսությունը ևս այդպիսի մոտեցում որդեգրեց` ակտիվորեն մասնակցելով ազատագրական պայքարին: Այդպիսի փորձեր Էջմիածնի կաթողիկոսները չեն ձեռնարկել, որը վկայում է մոտեցումների տարբերությունների մասին: Իհարկե, կաթողիկոսներից ոմանք (ինչպես, օրինակ, 16-րդ դարում) ազատագրական գաղափարի կրողներ էին, բայց ընդհանրապես նրանք բնութագրական կերպարներ չէին. «էջմիածնական գաղափարի» կրողներ չէին: Նրանք ավելի շուտ հանգամանքների բերումով տուրք տվեցին մեկ այլ՝ Արևմուտքի օգնությամբ Հայաստանի ազատագրության գաղափարին:
Էջմիածնական գաղափարը կարելի է սահմանել որպես իսլամական իշխանության պայմաններում ազգային գոյապահպանություն, մի եզր, որը մինչև հիմա օգտագործվում է պահպանողական դիսկուրսում:
Օրբելյանները և Էջմիածնի կաթողիկոսության հիմնադրումը
Այս իրադարձությունից դեռևս մի քանի տասնամյակ առաջ Էջմիածինը նշանավոր կենտրոն չէր: Այն այդպիսին դարձավ միայն այն բանից հետո, երբ Բեշքեն Օրբելյանի որդի Ռուստամը 1431 թ. Էջմիածնի վանքին փոխանցեց յոթ խոշոր գյուղեր՝ Վաղարշապատ, Օշական, Բաթռինջ, Նորագավիթ, Աղավնատուն, Թեղենիս-Քիրաջլի և Մուղնի: Մի քանի տասնամյակ անց՝ 1450 թ., այս գործողությունը Ռուստամը կրկնեց` Տաթևի վանքին նվիրաբերելով մի քանի գյուղ: Ըստ պատմաբան Աշոտ Հովհաննիսյանի` «Բոլոր նշաններից դատելով՝ Ռուստամը մտահոգված էր այդ վանքերի ղեկը Օրբելյան ծագում ունեցող Սյունյաց իշխանական տան հետ կապված վանահայրերի ձեռքը հանձնելում»: Իր ենթադրություններում ավելի հեռու է գնում հայ ժողովրդի պատմության ակադեմիական հրատարակությունը.«Կաթողիկոսական աթոռը Էջմիածին փոխադրելու գործը նախաձեռնողները, անշուշտ, փայփայում էին քաղաքական որոշ հեռապատկերներ: Այրարատի կենտրոնում վերահաստատված հայրապետական աթոռը համահայկական կենտրոնի դեր ստանձնելով, ինչ-որ չափով շաղկապելու էր հայ ժողովրդի տարբեր բռնապետական իշխանությունների տակ հեծող հատվածները և հող էր նախապատրաստելու երկրի անկախությունը վերականգնելու համար: Այդպիսի հույսեր կարող էր փայփայել Ռուստամ Օրբելյանը…»: Այս մեկնաբանությունը թվում է տարօրինակ: Էջմիածնի աթոռի հիմնադրման պատճառները թվարկելիս աթոռանիստի փոխադրման գործում մեծ դերակատարություն ունեցած Թովմա Մեծոփեցին չի նշում «անկախությունը վերականգնելու» հանգամանքը, ավելի ստույգ` ճիշտ հակառակ: Իսկ Օրբելյանների մասին հայտնի է, որ նրանք կողմնորոշվում էին դեպի Վրաստանի, կամ դեպի թուրքմեն կառավարիչների կողմը:
Նախ և առաջ անդրադառնանք Օրբելյան տոհմի քաղաքականությանը մոնղոլական տիրապետության ժամանակ և դրանից հետո: Դեռևս Ստեփանոս Օրբելյանը խիստ դրական է արտահայտվել մոնղոլների մասին` նրանց վերագրելով քաղաքական իմաստություն, բնատուր արդարամտություն և քրիստոնեասիրություն: Ըստ Աշոտ Հովհանիսյանի` «Սակայն մոնղոլների նկատմամբ Օրբելյանն առավելապես երևան է հանում այն տրամադրությունները, որոնք նրա ժամանակ իշխում էին Սյունյաց ֆեոդալների շրջանում: Նա ևս արձագանքում էր ազատագրական այն սպասելիքներին կամ գեթ արտոնություններ ձեռք բերելու նույն այն տրամադրություններին, որոնք հայ աշխարհիկ և եկեղեցական ֆեոդալների միջավայրում լծորդվում էին էլխանների ներքին և արտաքին քաղաքականության հետ»: Այս քաղվածքում միանգամայն ավելորդ է «ազատագրական այն սպասելիքներին կամ գեթ» հատվածը. իրատես լինելով նրանք հասկանում էին հնարավորությունների սահմանը: Կարող է թվալ, որ քծնանքը մոնղոլ տիրապետողների նկատմամբ Ս. Օրբելյանի մոտ անպատշաճ մեծ չափեր է ստանում. օրինակ՝ Մանգու ղանը, ըստ նրա, օրինավոր քրիստոնյա է, Հուլաղու ղանը մեծ և բարեպաշտ արքա, քրիստոնյաների հույսը և ակնկալությունը, Աբաղա ղանը` հեզ ու բարի և խաղաղարար և այլն: Բայց նա ունի այդ առումով նաև սկզբունքային գաղափարներ:
Այդ գաղափարներից ամենակարևորը պետք է համարել այն, որ Ս. Օրբելյանը հենց մոնղոլների հետ է կապում Հայ առաքելական եկեղեցու ապագան, նրա գոյատևելու հնարավորությունը: Ա.Հովհաննիսյանը գրում է. «Էջմիածնի կաթողիկեին նվիրված «Ողբը» Օրբելյանի ֆեոդալական խանդաղատանքի գագաթն է: Հեղինակը տարվում է այն երազով, թե Հայաստանի վաղեմի փառքը մարմնավորող «քրիստոնեասէր» իշխանները պիտի վերականգնեն Էջմիածնի եկեղեցական և քաղաքական իշխանության խանգարված կարգը: Դժվար չէ գլխի ընկնել, թե ովքեր պիտի լինեին այդ «քրիստոնեասէր» (nota bene. «քրիստոնեասէր», բայց ոչ «քրիստոնյա») իշխանները: Օրբելյանը փորձում է հավատացնել, որ դրանց հեցած՝ պիտի նորից հառնի ֆեոդալական Հայաստանի մարած փառքը,-պիտի նոր կյանք ստանան «գռեհին» հավասարված հայ ազատները, սեպուհները, իշխանները, թագավորները և հայրապետները: Կարճ՝ «քրիստոնեասէր», իմա՝ մոնղոլ խաների ձեռքով աստված Էջմիածնում պիտի վերականգնի «զաթոռն թագաւորին և զգաւազանն պատրիարքին»՝
Այսպիսով, Ս. Օրբելյանը անտարբեր էր ինքնուրույն պետականության գաղափարի նկատմամբ և քաղաքականապես եկեղեցու գոյատևման համար նպատակահարմար է գտնում լինել «քրիստոնեասէր» իշխանների հովանավորության և տիրապետության տակ: Նրա քաղաքական իդեալը հայ եկեղեցական թեոկրատիան է, որի հաստատման առաջին քայլը Էջմիածնի կաթողիկոսության վերականգնում-հիմնադրումն էր, իհարկե «քրիստոնեասէր» իշխանի՝ «նոր Կյուրոսի» հովանավորությամբ:
Քաղաքական իրավիճակը կաթողիկոսի նստավայրը Էջմիածին տեղափոխելու ժամանակ
1385 թ. Ոսկե Հորդայի խան Թոթխամիշի զորքերը ասպատակեցին Սյունիքը, գրավեցին Որոտան բերդը և Եղեգիս քաղաքը Իվանե Օրբելյանի որդիներ Սմբատից և Գորգունից: Վայոց ձորի իշխան Գորգունը վշտամահ է լինում, սակայն Լանկ Թամուրի արշավանքների ժամանակ Սմբատը կարողանում է վերստանալ իր կալվածքների մի մասը: 1403 թ. թամուրյան Միրզա-Օմարը բռնությամբ հավատափոխ արեց Սմբատ և Բուրթել Օրբելյաններին և սրանց եղբորորդի Տարսայիճին, որոնք այլ հավատափոխ իշխանների հետ տարվեցին Սամարղանդ: Շատ չանցած, Միրանշահի ժամանակ Սմբատը, Բուրթելը և Գորգունի որդի Տարսայիճը վերադարձան Սյունիք և կրկին տիրեցին իրենց կալվածքներին:
Եթե Բուրթելը և իր զավակները զոհ են գնում համաճարակին, ապա Սմբատը համագործակցում է Ջելաիրյան Ահմադ խանի հետ, մասնակցում նրա պատերազմներին և իր ծառայությունների դիմաց ստանում է Անգեղակոթ մեծ գյուղը: 1410 թ. Սմբատի հովանավոր Ահմադ խանը պարտվում է Կարա-Յուսուֆից և խեղդամահ է արվում: Կարա-Յուսուֆը խլում է Սմբատից և՛ Որոտանը, և՛ Անգեղակոթը և իր զավակների հետ ապաստան է գտնում Վրաստանում: 1417 թ. նա մահանում է Գորիում, որտեղ կալվածքներ էր ստացել, իսկ նրա որդիներ Բեշքենը և Իվանեն վերադառնում են Սյունիք, սակայն չեն կարողանում ամբողջովին վերականգնել իրենց իշխանությունը և ծառայության են անցնում կարա-կոյունլիների մոտ: Գորգունի որդի Տարսայիճը, գերությունից վերադառնալով, չնայած հետ ստացավ Եղեգիսը, սակայն մեծ նեղություններ էր կրում այլակրոն ֆեոդալներից:
1421 թ. Իսկանդարը դառնում է Կարա-կոյունլու պետության գահակալ: Նրա մասին «Հայ ժողովրդի պատմության» ակադեմիական հրատարակությունը գրում է. «Այնուհանդերձ, Իսկանդար Կարա-կոյունլուն զգալի չափով հայ էթնիկական տարրի վրա էր հիմնվում՝ կենտրոնաձիգ ուժեղ պետություն ստեղծելու իր ծրագիրը իրականացնելիս: Նա իրեն շահ-ի Արման (թագավոր Հայոց) էր կոչում, պետական բարձր պաշտոնների էր առաջ քաշում հայ ֆեոդալական տների որոշ ներկայացուցիչների, իր զորքերի մեջ հավաքագրում էր նաև հայ ռազմիկների և այլն»: Իհարկե, դրանց մեջ կարևոր տեղ էին գրավում Օրբելյան ֆեոդալական տան ներկայացուցիչները, մասնավորապես Բեշքեն Օրբելյանի որդի Ռուստամը առաջ է քաշվում բարձր պետական պաշտոնների: Սակայն Իսկանդարը պարտվում է գահի մեկ այլ հավակնորդից՝ Շահռուխից, և Բեշքեն Օրբելյանը 6000 տուն հայ բնակիչներով անցնում է Լոռի, որտեղ կալվածքներ է ստանում Վրաց Ալեքսանդր թագավորից: Բեշքենը այնքան հզոր էր, որ հետագայում վախենալով նրա ազդեցությունից` Ալեքսանդրը մի հայի ձեռքով նրան թունավորում է:
1450 թ. կրկին հիշատակվում է Ռուստամ Օրբելյանը, որը Տաթևի վանքին է վաճառում Սվարանց, Տաշու, Աղանց և Տանձատափ գյուղերը: 1471 թ. Վայոց ձորում հիշատակվում է Տարսայիճի որդի Սմբատ իշխանը, իսկ 1475-1490 թթ.` Սմբատի որդի Եղիշե պարոն-տերը` Վայոց ձորի եպիսկոպոսը:
Պահպանողական գաղափարի մեջ, անշուշտ, ազատագրական ոչինչ չկա, սակայն դա չի նշանակում, որ այն ողջամտության տարրեր չի պարունակում: Մոնղոլների, իսկ ապա Կարա-կոյունլու խաների հետ համագործակցության շնորհիվ Օրբելյանները հնարավորինս երկար պահպանեցին իրենց իշխանությունը և քաղաքական հզորությունը: Էջմիածինը պետք է դառնար այս քաղաքականության շարունակողը:
Թովմա Մեծոփեցին
Էջմիածնի կաթողիկոսության հիմնադրմանը գործուն մասնակցություն է ունեցել Թովմա Մեծոփեցին, որը նաև այդ անցքերի պատմագիրն է: Նրա վարքագիրը վկայում է, որ Մեծոփեցու ձգտումն էր, որպեսզի «Էջմիածինն նորոգեսցե, կաթողիկոս և թագավոր նստցի Էջմիածինն»9: Էջմիածնի հիմնադրման մասին է պատմում նրա «Հայոց միաբանության, Էջմիածնի օրհնության և կաթողիկոսի ձեռնադրության մասին» գրվածքը: Մեծոփեցին Էջմիածնի կաթողիկոսության հիմնումը տեսնում է Սահակ Պարթևի տեսիլքի լույսի տակ, որպես հին մարգարեության իրագործում. «Եւ որ Հայոց ազգը ամբողջովին ջնջված եւ եղծված գրի մեջ մտավ այն օրից, երբ կաթողիկոսությունը Էջմիածնից ելավ, իսկ այժմ Արարիչ Աստված ողորմեց եւ վերստին հաստատեց Գրիգոր Պարթեւ աթոռը եւ սքանչելի հրաշքով ի հայտ բերեց խաչակրոն եւ խարազնազգեստ ճգնավոր տեր-Կիրակոս Վիրապեցի կաթողիկոսին:… Եվ ամբողջ անեծքն եւ նզովքը, որ կար ազգիս վրա անխոհեմ առաջնորդներից ու տգետ կառավարիչներից՝ փոխվեց օրհնության»: Սահակի տեսիլքը կարևորագույն դեր է խաղացել ողջ միջնադարի ընթացքում, իսկ նրա մեկնաբանությունը եղել է և կարծում եմ` դեռևս մնում է Հայ առաքելական եկեղեցու քաղաքական աստվածաբանության բովանդակությունը: Էջմիածինը վերականգնելու գաղափարը, այսպիսով, կարելի է դիտարկել որպես այդ տեսիլքի պահպանողական մեկնաբանություն, այն ազատագրական երազը ցնորք է համարում, համենայն դեպս, տվյալ հանգամանքներում: Թովմա Մեծոփեցին գրում է. «Այս եւս հարկավոր է գիտենալ, թե ինչու նպատակադրվեցինք վերականգնել Էջմիածինը եւ հայկազյան սեռի կաթողիկոսությունը. քանի որ չկար մեզ թագավորության հրաման եւ ոչ իշխաններ, այլ նվազել էինք բոլոր ադամորդիներից ավելի»: Բնականաբար, այս հատվածը մեզ ասում է, որ «քանի որ չկար մեզ թագավորության հրաման», ապա Էջմիածնի կաթողիկոսությունը կարող է լինել ազգի գոյատևման գրավականը:
Թովմա Մեծոփեցին չի հիշատակում Ս. Օրբելյանին, բայց նրա տեքստը կրում է վերջինիս գաղափարների ազդեցությունը: Դա ակնառու է տեքստային համեմատությամբ.«Եվ երրորդ պատճառը. մի տարի հետո Արարատյան կողմից եկավ պատասխան՝ ողջյունի նամակ Հերմոնի վանքի մեծ վարդապետ Հովհաննեսից՝ շտապ և առանց դանդաղելու եպիսկոպոսով և վարդապետներով գալ բարի և օգտակար խորհրդի, որպեսզի հապաղելիս սատանան բարի գործը չխափանի: Նաև Այրարատյան Յաղուբ բեկ կոչված բռնապետից եկավ ավետյաց նամակ՝ «Շտապ, առանց ահ ու երկյուղի եկեք իրագործելու ձեր խնդիրը»: Եվ այս բռնակալը եղավ մի Կյուրոս պարսիկ, որ հրեաների Սալմանասար իշխանի միջոցով նորոգեց Երուսաղեմը, իսկ հետո Արտաշես Զորաբաբելի միջոցով, որ շինվեց 46 թվականին, իսկ սա բազում տարիների ավերածը ցանկացավ նորոգել Հոգի Աստծու ազդումով, որ և թող բազում բարիքներ շնորհի Տեր Աստված այս մարմնավոր աշխարհում»: Ընդհանրությունը Կյուրոսի հետ համեմատությունն է, որը մատնանշում է, որ այն արդեն մշակված թեմա էր արևելյան եպիսկոպոսների մոտ:
Գրիգոր Տաթևացին և «քաղաքական նոմինալիզմի» աստվածաբանությունը
Էջմիածնի հիմնադրման գործում, անշուշտ, ամենամեծ ներդրումն ունի Գրիգոր Տաթևացին, որը եղել է Թովմա Մեծոփեցու և Էջմիածինի կաթողիկոսությունը հիմնադրած եպիսկոպոսների և վարդապետների մեծ մասի ուսուցիչը: Ինչ- որ առումով նրա փիլիսոփայությունը և աստվածաբանությունը համարվում են նաև այդ նախաձեռնության գաղափարական հիմքը: Ողբալով իր ուսուցչի մահը` Մեծոփեցին գրում է. «Զնա ունէաք հոգեւոր եւ մարմնաւոր թագաւոր աստվածապարգեւ»: Այս մեծարանքը լավագույնս է բնորոշում Տաթևացու անբեկանելի հեղինակությունը իր ժամանակակիցների վրա:
Ս.Զաքարյանը Գ.Տաթևացու փիլիսոփայության քաղաքական դրդապատճառների մասին գրում է. «…Ընդհանուրի նկատմամբ անհատի գոյաբանական առաջնության մասին դրույթը Տաթևացին օգտագործում է կրոնադավանաբանական պայքարում՝ հիմնավորելով անհատի (առանձին ազգի, եկեղեցու) առավելությունը և գերազանցությունը ընդհանուրի («ընդհանուր եկեղեցու») հանդեպ: Տաթևացին հարկադրված էր տեսականորեն պատասխան տալ միարարական շարժման գաղափարախոսներին, որոնք զինված լինելով Թովմա Աքվինացու ռեալիստական տեսությամբ, փորձում էին հիմնավորել անհատի նկատմամբ ընդհանուրի գերազանցության սկզբունքը»:
Ամփոփելով` Ս. Զաքարյանը Տաթևացու հայացքները բնորոշում է որպես քաղաքական նոմինալիզմ. «Այսպիսով, ի հակադրություն միարարական շարժման գաղափարախոսների, որոնք ընդհանուրի գերազանցության դրույթով փորձում էին հիմնավորել Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու և հայոց եկեղեցու միավորման գաղափարը, Տաթևացին պաշտպանում է ընդհանուրի նկատմամբ առանձինի առավելության և գերազանցության սկզբունքը, դրանով իսկ հիմնավորում հայոց ազգի ինքնուրույն և անկախ ապրելու իրավունքը: Տաթևացու «քաղաքական նոմինալիզմը» ոչ միայն հայ ոգու կենսունակության վկայություն է, այլև խրատ, դաս բոլոր նրանց, ովքեր ազգային ինքնության, ազգային արժեքների ուրացման ճանապարհով ձգտում են «ընդհանուրի» մշուշապատ անորոշության մեջ գտնել ազգի փրկության բանալին»:
14-15-րդ դարերում հայ քաղաքական միտքը առաջ էր քաշել երկու տեսություններ: Մեկը արևմտյան քրիստոնեական երկրների օգնությամբ ազատագրվելն էր, մյուսը՝ «քրիստոնեասէր» իշխանի մասին տեսությունը: Երկրորդ դեպքում պետությունը երաշխավորում է անձնական անվտանգությունը և չի խառնվում մասնավոր հարցերին, օրինակ՝ առևտուր, կրոն և այլն, իսկ մյուս բոլոր տեսակետներից նրա իշխանությունը բացարձակ է: Տաթևացին, ըստ էության, երկրորդ մոտեցման կողմնակից է, և ազգային ինքնուրույն գոյությունը, փաստորեն, նա տեսնում էր որպես մասնավոր գոյություն բացարձակ միապետության մեջ: Բացարձակ միապետությունը դիտվում է որպես ձևական և այդ պատճառով կարող է լինել նաև ոչ քրիստոնեական բացարձակ միապետություն: Այս դիտողությունը վերաբերում է նաև հայկական ազգայնական-պահպանողական գաղափարախոսությանն ամբողջապես: Ազգային ինքնուրույն պետականությունն այդ գաղափարախոսությունում ողջունվում է, բայց պարտադիր չէ, քանզի ազգային գոյությունը մասնավոր գոյություն է, որը պահանջում է մասնավոր իրավունքներ և ազատություններ, այն է՝ անձի անձեռնմխելիություն և տնտեսական, կրոնի, լեզվի, կրթության ազատություններ:
Փիլիսոփա Տաթևացին տարբերակում է երկու տեսակի սեռ՝ իմացական և բնական: Առաջինը գոյություն ունի մտածողության մեջ, երկրորդը գոյանում է անհատներից և տեսակներից: Այստեղից հետևում է, որ բնությունը և հասարակությունը ավտոնոմ են, զուտ ձևական իշխանության ոլորտ: Քաղաքական հեռանկարում դա նշանակում է, որ եկեղեցին տարանջատվում է իսլամ տիրակալների ձևական պարտադրող իշխանությունից, բայց նաև վերամարմնավորվում է` առանձնանալով կառավարման հանրային ոլորտից:
«Երկիրը խաղաղվում և շենանում է, երբ իշխում են իրավունքն ու արդարությունը»,-ասում է Տաթևացին: Ընդհակառակը, խռովվում և ավերվում է նա, երբ տիրում են անիրավությունն ու անարդարությունը:«Եւ բանիս ճշմարտութիւն՝ տեսցես յիսմայէլացւոց ազգս եւ ի սեռն մեր. որ աճեաց եւ մեծացաւ իշխանութիւն նոցա եւ մերս նուազեցաւ եւ կորեաւ»,- հարում է Տաթևացին: Անհավատ և անօրեն են նրանք, բայց ունեն իրավունք և դատաստան: Ըստ որում, եթե անհավատ են և անսուրբ, ապա վնասում են միայն իրենց, իսկ իրավունքի դատաստանով՝ բարերարում ուրիշներին և աճեցնում երկիրը: «Զի իրաւամբ եւ արդարութեամբ վարեն զաշխարհս: Նահազ եւ անիրաւութիւն ոչ ունին, որպէս յայտ է ի քաղաքական օրէնս նոցա, որք զգողս, զչարագործս, զմարդասպանս եւ զզրկօղս պատժեն. ասախ եւ ուղղութիւն ի վերայ զօրաց, իրաւունք եւ շարղ դատաստանի որբոց եւ այրեաց եւ այն ամենայն, որպէս յայտ է ամենայն մարդոյ որ ի մէջ նոցա»: Տաթևացու քաղաքական մոտեցման մեջ կարելի է տեսնել ժամանակակից աշխարհիկության հիմնական գծերը, առաջին հերթին թագավորության և սրբազնության տարանջատում իրավական ֆորմալիզմի հիմքի վրա:
«Դա նշանակում էր, որ եկեղեցին արդեն չի «թագավորում», այլ հորդորում է, բայց որը սեփական ինքնակառավարման համար օգտագործում է պետական հարկադրման արտաքին ուժը»: Աստվածային հեղինակությունը փոխանցվում է Քրիստոսին և ապա եկեղեցական հանրույթին, օրինակ՝ «հայկական հավատը լավագույնն է» բանաձևի միջոցով: Տաթևացին և նրա հետևորդները կարծես հաշտվել են իրավիճակի հետ, այն, ինչ տրված է` «ամբողջն» է. աստվածային ներշնչանքի ժամանակն անցել է, որը նշանակում է, որ վերջին հայկական սուրբը Գրիգոր Տաթևացին է: Մի՞թե զարմանալի չէ, որ Հայ առաքելական եկեղեցին էջմիածնական շրջանում չի տվել և ոչ մի սուրբ: Ամեն ինչ արդեն արձանագրված է և կանոնացված , մնում է միայն պահպանել հայրերի հավատը, ըստ Ս. Օրբելյանի՝ «ավելի լավ է մեր հայրերի հետ դժոխք իջնենք, քան հույների հետ երկինք բարձրանանք»:
Բայց մի՞թե հայ ժողովրդը դատապարտված է ընդմիշտ լինել օտար բռնակալների լծի տակ: Ի տարբերություն նրանց, ովքեր ազատագրության են ձգտում «հիմա», Տաթևացին ազատագրության պահը տեսնում է ո՛չ հիմա, ո՛չ տեսանելի ապագայում, այլ վախճանաբանական ժամանակներում, ընդ որում, հասկացված ոչ թե խորհրդապաշտորեն, այլ տառացի և նյութական: Ըստ նրա` անցյալում եղել են յոթ թագավորություններ (կայսրություններ) ՝ ասորիների, հնդիկների, բաբելացիների, պարսիկների, մակեդոնացիների, հռոմեացիների և բյուզանդացիների: Այժմ իշխում է եգիպտական, իմա՝ մամլյուքների կայսրությունը: Նրան պետք է փոխարինի հայկական թագավորությունը, թվով իններորդը, իսկ նրան՝ սկյութների կամ ալանների թագավորությունը, որը նա նույնացնում է Հովհանու հայտնության Գոգ և Մագոգի թագավորության հետ: Գոգ և Մագոգի թագավորությունից հետո իշխելու է Նեռը և այլն: Այս սխեման քիչ փոփոխություններով պահպանել է նաև ժամանակակից հայկական ազգային պահպանողականությունը, որը նույնպես հայկական կայսրության՝ «ծովից ծով Հայաստանի» ժամանակները դնում է առասպելաբանական ապագայում:
Հայկական «սուվերենը»՝ «քրիստոնեասէր» իշխանը
«Քրիստոնեասէր» իշխանի որոնումները բնորոշ չէին միայն Ս.Օրբելյանին, Գ.Տաթևացուն կամ Թ.Մեծոփեցուն: Դա ընդհանրական մտայնություն էր. «քրիստոնասէր» իշխանի թեկնածու էին դիտվում համարյա բոլոր իսլամ կառավարիչները: Իրադրությունը այնպիսին էր, որ հայկական կողմը թույլ էր իսլամներից, բայց այնքան թույլ չէին, որ նրանք կարողանային անտեսել նրա ուժը: Սուվերենի պահանջը, ինչպես գիտենք Թ. Հոբսից, ձևավորվում է ոչ այն ժամանակ երբ կողմերի ուժերը անհավասար են, դա «գերու» իրադրությունն է, այլ երբ թույլի ուժը շատ չի զիջում ուժեղին: Այս իրադրությունում թույլը կարող է պարտադրել, որ սուվերենը լինի «քրիստոնեասէր», այսինքն` ունակ է դեռևս քաղաքականություն ձևավորելու: 15-րդ դարի համարյա բոլոր կառավարիչները այս էպիտետը ստացել են: Այս լույսի տակ պետք է դիտել Էջմիածնի կաթողիկոսության հիմնադրումը` որպես «սուվերենի» հայկայկան տեսության արտահայտություն: Հոբսի «հասարակական պայմանագիրը» տեղի է ունենում, երբ ոչ միայն կա «կառավարման պայմանագիր», այսինքն` երբ հպատակները համաձայն են լինել լոյալ տիրակալին, այլև գոյություն ունի փոխադարձ համաձայնություն` լինել զուսպ միմյանց հանդեպ:
Դիտարկենք «քրիստոնեասէր» իշխանի որոշ թեկնածուների, իսկ ապա ցույց տանք, որ հարաբերությունը «գերու» չէր, այլ կրում էր փոխադարձ գործարքի բնույթ:
Կարա-Յուսուֆի ( 1389-1399 և 1405-1420 թթ.) մասին Գր.Խլաթեցին գրում է. «Թագաւորեաց ի նոյն թախթին՝ ( Թաւրեզ քաղաք շահաստանին), Արար բազում խաղաղութիւն Եւ աջողումն մարդկային. Էր էմնութիւն եւ էժնութիւն Ամենեւին անգողութիւն»:
Թովմա Մեծոփեցին ևս դրվատում է այս բռնապետին. «Եւ ծաղկեալ էին եկեղեցիք եւ սարկաւագօք, եւ մարդիկ, որք յաւուրս չաղաթային ի հաւատոց ուրացեալք էին, եկին ի հաւատս»: Նույն բառերով է դրվատում 1420 թ. Աղվանքում գրված հիշատակարանը. «Ի… թագաւորութեան մեծին Յուսուֆին՝ քաջ եւ արի ամբարշտին, թէպէտեւ է այլազգի, բայց խաղաղութիւն ունի ընդ քրիստոնեայս, եւ ընդ քահանայս, եւ ընդ եկեղեցիս…»:
Նրա հաջորդը` Ջհանշահը ևս նման ածականների է արժանանում՝ «խաղաղարար», «սիրող քրիստոնէից», «պարիսպ ամուր քրիստոնէից», «վրէժխնդիր վասն աւերման աշխարհի» և մեծարում նրան այլ հատկանիշներով, քանի որ «զի թէ չէր եկեալ ազգս քրիստոնէից կորուսեալ էր»52: Թովմա գրիչը գրում է, որ «էր խաղաղասեր, բայց հարկապահանջութիւն բուռն ի վերա քրիստոնէից»:
Ակ-կոյունլու դինաստիայի հիմնադիր Կարա-Օթմանին որպես «սիրող յոյժ ազգիս հայոց, քաջ զորական… որ ասեն 72 պարոն սպանեալ էր եւ զԴիարբեքիրն գրաւեալ»: Նույն գրիչը հաղորդում է, թե ելնելով Սկանդարի դեմ` Օթման բեկը «ջատագով եղեալ մերոյ իշխանացս», բազմաթիվ զորքերով մտավ Արճեշի և Արծկո երկրները՝ ճարակ անելով և գերեվարելով տեղի բնակիչներին: …1425 թ. մի հիշատակարանում սրանցից մեկը գրում է, թե «Օթման բեկն, տէր Ամթայ, ջատագով եղեալ մերոյ իշխանացս, եւ եկեալ բազում զաւրաւք, եւ զերկիրն Արճիշոյ եւ զԱրծկոյ բնաջինջ գերի վարեալ և սրոյ ճարակ արարեալ»:
Այժմ բերենք մեկ այլ բռնապետի՝ Շահռուխին վերաբերող վկայությունները. «…1421թ. մի հիշատակարանում Կարապետ գրիչը նշում էր. «Զի Շահռուխ չաղաթայն՝ բարեսէր և արդարադատ արքայն, եկն ի Խլաթ և փախցոյց զթուրքմանն, եւ շատ պակասութիւն եղեւ մեզ եւ շատոց, զի թուրքմանն զառաջինն փախեաւ ի ներքին երկիրն, եւ անտի դարձեալ եկն ի վեր թուրքման բազում զաւրաւք, Ճ և Ծ /150.000/ ձիաւորք, եւ խիստ խայտառակ կոտորեցան ի չաղաթի զօրացն, ի գաւառն Վաղարշակերտոյ, մերձ Բագւանայ: Բայց զի ողորմած էր Շահռուխն և քաղցր էր բարուքն, թույլ ետ նոցա փախչել մազապուրծ, եւ զորս գերեացն ազատ արար»:
Ակնհայտ է, որ իսլամ նվաճողը «քրիստոնեասէր» է, նշանակում է` նա հաստատել է խաղաղություն և բարօրություն, բայց նաև` լոյալություն: Մյուս կողմը կարող է ընդունել լոյալության հավաստումները կամ չընդունել: Կարա- կոյունլու Իսկանդարը իրեն շահ-ի Արման է կոչում, այսինքն` իրեն նվաճող չի համարում, այլ սուվերեն: Իհարկե, հայերը նվաճված ժողովուրդ էին, սակայն, ինչպես Հոբսի մոտ, նրանք, թույլ լինելով, քիչ էին թույլ ուժեղից: Այսինքն` իրադրությունը համեմատելի է Հոբսի նկարագրած իրադրության և «հասարակական պայմանագրի» վիճակի հետ: Հայտնի է նաև, որ նույն շահ-ի Արման տիտղոսն էին կրում նաև սելջուկ տիրակալները:
Պահպանողական քաղաքական աստվածաբանության մի քանի օրինակ 18-րդ դարում
Ուշ միջնադարի պահպանողական աստվածաբանության վառ, գուցե ծայրահեղ օրինակ է Մխլեիմ-Օղլու Գևորգ վարդապետի (1681-1758 թթ.) «Գիրք վիճաբանութեան ընդդէմ երկաբնակաց» գրվածքը: Նա երիտասարդ տարիներին մեկնել է Փարիզ, ուր հմտացել է ֆրանսերենի, լատիներենի և հունարենի մեջ, վեց տարի աստվածաբանություն է ուսանել Սորբոնի համալսարանում: 1707 թ. դպիր Գևորգ Մխլեիմյանը գրում է անտիպ «Մեկնութիւն եկեղեցւոյն» երկը, որտեղ փորձում է հաշտեցնել կաթոլիկ և Հայ առաքելական եկեղեցու աստվածաբանական մոտեցումները: Վերադառնալով Պոլիս` դառնում է մոլի հակակաթոլիկ: Նրան բանտ են նետում, որտեղ նա 1713 թ. գրում է «Աստվածաբանութիւն յաղագս քրիստոնէութեան» երկը և ապա հիշյալ աստվածաբանական երկը, որը տպագրվում է 1724 թ. Պոլսում (Գևորգ վարդապետ Մխլէիմ-Օղլի, Գիրք վիճաբանութեան ընդդէմ երկաբնակաց, Կ. Պոլիս, 1734թ., էջ 250): Անշուշտ, նա 18-րդ դարի ամենակրթված մարդկանցից է եղել:
Մխլեիմ-Օղլին ցավով նշում է` «Եւ որչափ գեղօրեք տեսեալ զֆրանկանալն քաղաքացւոց իւրեանց ի նոցանէ ուրացան ամենքն զհավատս Քրիստոսի», այն հույսով, որ «ֆրանկք գան եւ թագաւորութիւն հաստատեն մեզ»75: Ինչպես արդեն հիշատակված Մխիթար Գոշը և մյուս պահպանողական աստվածաբանները, Գևորգ վարդապետը ևս ընդգծում է, որ ճշմարիտ քրստոնյան պետք է ցանկանա երկնային, բայց ոչ երկրային թագավորություն: Ֆրանկները ապստամբեցնում են հայերին թուրքերի «աստվածատուր սրի դեմ» և նրանց քարոզում «բարեկամութիւն և միաբանութիւն առնել ի թշնամեաց թագաւորացն մերոց», այսինքն՝ սուլթանի թշնամիների: Չլինի թե, ասում է նա, հայերը հրապուրվեն ֆրանկների քարոզով, ապստամբեն իրենց տերերի դեմ «…եւ յետոյ ի յայտ եկեալ տաճկաց, ապա բովանդակ ազգին եւ եկեղեցւոյն եւ հաւատոցն Քրիստոսի վնաս ինչ եկեսցե»76:
Գևորգ վարդապետը բերում է նաև տնտեսական փաստարկներ, նշելով, որ հարկային բեռը Արևմուտքում շատ ավելի ծանր է, քան Օսմանյան կայսրությունում: Հեղինակը եզրակացնում է, որ Աստված վերացրել է հայերի թագավորությունը ոչ թե նրանց պատժելու համար, այլ, ընդհակառակը, նրանց շատ սիրելով: Նահատակվելով հանուն Քրիստոսի, նրանք պետք է փառավորեն աստծո անունը` արժանանալով երկնից անանց թագավորության: Ըստ նրա`«Ո~վ մեծի խելագարութեանդ, գիտե՞ս, ով տգետ, զի անկումն թագաւորութեան ոչ եթէ հերձուածոց նշանակ է, այլ նշանակ է ճշմարտութեան հաւատոյ մերոյ: Քանզի տերն մեր յայտնի ասէ՝ թէ թագաւորութիւն իւր եւ աշակերտացն իւրոց ոչ է յաշխարհէ աստի: Նմանապէս առաքեալն ասէ, թէ մեք Քրիստոսի ճշմարիտ հաւատացեալքն հանապազ ի հալածանս կայցեն: Վասն որոյ անկումն թագաւորութեան աշխարհիս ցուցանէ մանավանդ թէ մեք Քրիստոսի ճշմարիտ հաւատացեալքս աշակերտեմք, նման առաջին հաւատացելոց եւ աշակերտացն Քրիստոսի: Դարձեալ գիտելի է, զի արեւելեան քրիստոսեայք թէպէտ առանց թագաւորութեան են, սակայն առաւել երջանկութիւն ու անդորրութիւն ունին, քան զնոսա, որք ընդ թագաւորութեամբ են»77:
Դեռևս Գ. Տաթևացին է տվել հայ ազգի առավելության աստվածաբանական հիմնավորումը. «Իսկ ազգիս Հայոց ի յԱստուծոյ առանձնական բարութիւն պարգեւեալ այսոքիկ. Առաջին՝ դարձն հրաշիւք: Երկրորդ՝ Սրբոյն Գրիգորի, որ վասն շինութեան եկեղեցւոյ տեսիլն: Երրորդ՝ յերկոտասանից առաքելոցն երիցն ի Հայս քարոզութիւնն եւ վախճան: Չորրորդ՝ Աբգարու թագաւորին նախընծայ ի Քրիստոս հաւատալն: Հինգերորդ՝ աստուածապարգեւք գիրն: Վեցերորդ՝ տապանն Նոյի յԱրարատ ի լեառն Մասիս: Եօթներորդ՝ եդեմաբուղխ երից գետոց հոսումն: Ութերորդ՝ զի արեւելեանք կոչին հայք: Իններորդ՝ եւ յասմ կողմանէ եւ աստուածատունկ դրախտն: Տասներորդ՝ եւ այսմ կողմանէ՛ շարժին լուսաւորքդ ի յընթացս իւրեանց, որ են կարապետ մեծին լուսոյ ծագմանն, վասնզի արեգակն արդարութեան Քրիստոս հայրական փառօք եւ աստուածագումար դասուք եւ կարապետեալ աստուածային նշանն անտի գալոց է ըստ Տեառնն (որպէս փայլակն, որ ելանէ յարեւելից՝ այսպէս եւ գալուստն որդւոյ մարդոյ)»:
Ղազար Ջահկեցու «Դրախտ ցանկալի» գրքի մի գլուխը հենց այդպես էլ անվանված է` «Հայոց գերազանցութիւնք»( Այս գլխի խորագիրը տրված է Դրախտ ցանկալի-ի ցանկում): Վիճաբանելով կաթոլիկ քարոզիչների այն դրույթի դեմ, թե` «…ահա՛ ունիմք մեք զթագաւորութիւնս ճոխս եւ զազգս մեծամեծս, իսկ դուք, հայք, ոչ ունելով թագաւոր, ստրուկ եւ փոքր գոլով ոչ հնազանդիք իշխանութեանս մերում հռօմէականի»: Ջահկեցու պատասխանը ցուցադրում է նրա՝ պահպանողականի և ազգայնականի դիրքորոշումը. «Սնոտիք են, որք իշխանութեամբ պարծին ազգն երկաբնակաց եւ ասեն՝ «մեք միայն ունիմք զթագաւորութիւն եւ զհայրապետութիւն եւ ամենայն ազգ եւ ազինք պարտին հնազանդիլ մեզ»..., քանզի ոչ միայն յինքեանս գտանի պերճութիւնս այս նիւթականաց, այլեւ ի բազում ազգս, այսինքն՝ ի հապէշս, ի մօսկօֆս, ի լօթրանս (իմա՝ բողոքականների, լյութերականների, Ա.Ա.), ի մահմէտականս, ի կռամոլ հնդիկս եւ ի զանազան ազգս բազումս եւ ի սոսկավիթխար ազինս յոլովս գտանին իշխանութիւնս եւ պետութիւնս... Իսկ եթէ զփոքրկութիւն մեր եպերեն, եւ այդ չէ ինչ տարադէպ: Եւ մեք վասն պատուիրանի Տեառն եւ վասն յուսոյ արքայութեան նորին՝ յանձն առնումք զայդ: Քանզի Տերն բնաւից՝ փոքերց խոստացաւ զարքայութիւն, ասելով՝ «մի՛ երկնչիր հօտ փոքրիկ, զի հաճեցաւ հայր ձեր տալ ձեզ արքայութիւն» (Մատ. 22.14)... Եւ լաւ է մի գոյացութիւն, քան զբազում պատահումս: Եւ մի արեգակն, քան զբազում աստեղս: Եւ մի գլուխ, քան զբազում անդամս: Մի ակն պատուական, քան զբազում քարինս անպիտան»: Կարելի է զարմանալ միայն նոմինալիստական փաստարկների դարեր տևած կենսունակության համար:
17-րդ դարի երկրորդ կեսից կամա թե ակամա Հայ առաքելական եկեղեցու քաղաքական աստվածաբանության մեջ մուտք են գործում տարրեր` վերցված արևմտյան բացարձակ միապետության քաղաքական փիլիսոփայությունից: Արդեն Սիմեոն Երևանցու մոտ ակնհայտորեն տեսնում ենք զուգահեռներ կաթողիկոսի և բացարձակ միապետի իշխանության միջև: Միապետական իշխանության հիմքը պահպանողական գաղափարախոսությունն է, որը կարգ ու կանոնը համարում է առաջնային, քանզի այն ապահովում է անվտանգությունը, որն ավելի վեր է, քան ազատությունը, իսկ ազատությունը, ըստ պահպանողականի, մարդիկ հակված են չարաշահել: Լինելով ազգային, այն դեմ է ազատագրականին, որը բերում է խառնակություն և վտանգում է բարօրությունը: Այս լույսի ներքո է հարկավոր գնահատել Սիմեոն Երևանցու մոտեցումները:
Սիմեոն Երևանցին, ինչպես հայտնի է, ի տարբերություն իր նախորդի` Հակոբ Շամախեցու, ընդդիմացել է Հովսեփ Էմինի գործունեությանը: Բնութագրական է նրա հակազդեցությունը Մադրասի խմբակի ազատագրական և հանրապետական գաղափարախոսությանը: Սիմեոն Երևանցին 1776 թ. զանազան անձերի ուղարկում է նամակներ , որոնց համառոտությունը գտնում ենք նրա «Յիշատակարանում»: Այդ նամակներն ուղղված էին Մադրասում հրատարակված քաղաքական գրվածքների՝ «Նոր տետրակ»-ի և «Որոգայթ փառաց»-ի դեմ: Մասնավորապես, նա նշում է իր ընդդիմության հետևյալ պատճառները. «Ուստի՝ թարց արհեստի և խոկեցման տպեցեալն ձեր, բայց ի յամոթոյ և վնասուց զոչինչ օգուտ բերէ ազգիս: Եւ առ այս եւս յոյժ հարկ: Երրորդ՝ այդպիսի վնասաւոր բանիւք այլ մի’ գրէք, ասէ, զթուղթս առ մելիքս Խամսայու: Զի յերթևեկութենէ թղթոյն ձերոյն ձայն ինչ ի վեր ելանէ, ասէ, թերևս եւ կամ թուղթն ձեր ի ձեռս տաճկաց անկանի, որ լինի վնաս ազգիս: Չորրորդ՝ պատուէր՝ զի անօգուտ մտածմունս այլ մի’ եւս արարցս՝, և մի’ հետևեսցին զկնի նորին, որ անօգուտ է և նանիր: Հինգերորդ՝ զի զխզբեբայ Մովսէսն այն կամ վարեսցեն ի միջոյ իւրեանց…» և այլն : Այսպիսով, հիմնական փաստարկը անվտանգության փաստարկն է և քաղաքական ուտոպիզմին պահպանողականներին հատուկ «քաղաքական ռեալիզմը» հակադրելը: «Դուք, - գրում է նա Խոջաջանյանին,- ի հանգստեան եւ յապահովութեան գոլով, ոչ գիտէք եւ որ տեսանէք զխղճութիւնս այս կողմնականացս, որք երանեն զմեռեալս: Զի թէ գիտէիք, ասէ, ապա՝ ոչ կամէիք և ո’չ տաիք փայլ այդ դիւաշունչ պղձոյդ զայդ կորստաբեր գիրքդ շարադրել եւ տպել՝ ի մեջ ազգիս տարածանել»82: Եվրոպական նորագույն գաղափարները, ըստ Սիմեոն Երևանցու, կորստաբեր են. «Շատ ամօթ իւրեանց, որ դեռ շատ տգէտ են. դու զնոցա (եվրոպացիների) կացութիւն մեզ տուր եւ զմեր խղճութիւն նոցա, տե’ս յայնժամ թէ ո՞վ լինի իմաստուն: Միայն մեկ ամիս ընդ իշխանութեամբ տաճկաց անկանին, տես դու յայնժամ թէ զբանականութիւն եւս կորսուսանեն, թէ ո’չ»83: 1772 թ. ռուս-թուրքական պատերազմի ժամանակ Թուրքիայում, իբրև ռուսական լրտեսներ, ձերբակալվեցին Էջմիածնի նվիրակը և էլի մի քանի ազդեցիկ հայեր: «Սիմեոնը շտապեց գրել Էրզրումի սերասկեր փաշային, որ Էջմիածինը երբեք չի խառնվել քաղաքական գործերի մեջ և նվիրակներ է ուղարկում միայն հոգևոր տուրք հավաքելու համար, թե Էջմիածնի «օջախը» և հայոց ազգը երբեք անհավատարմություն չեն ցույց տվել իրենց տիրողների վերաբերմամբ: Այսպիսի հավաստիացումներով միայն կաթողիկոսը կարողացավ ազատել բանտարկյալներին»:
Սովետահայ պատմագրությունը Սիմեոն Երևանցու գործունեությունը սովորաբար ներկայացրել է իբրև «ռեակցոն», սակայն անկախության շրջանում հայտնվել են բազմաթիվ հրապարակումներ, որոնք փորձել են նրան և էլի մի քանի պահպանողական գործիչներին վերագրել ազատագրական գաղափարներ: Առաջինը, բոլոր պահպանողական գաղափարները համարելով «ռեակցիոն», հայ ժողովրդի պատմությունը հանգեցնում է ազատագրական շարժումների և գաղափարների բնականոն հերթակայության, պահպանողականությունը ներկայացնում որպես ցավալի վրիպում: Զանց է առնվում այն փաստը, որ օտար տիրապետությունը իշխողի և իշխվողի միջև յուրատեսակ սիմբիոզի արդյունք է, որի խորհրդանիշը պետք է համարել Էջմիածնի կաթողիկոսությունը` որպես պահպանողական գաղափարների միջնաբերդ: Երկրորդները փորձում են լղոզել ազատագրական և ազգային-պահպանողական գաղափարների միջև առկա տարբերությունը, վերջիններիս հանիրավի վերագրելով ազատագրական գաղափարներ: Ըստ Կլիֆորդ Գիրցի` գաղափարախոսությունը մշակութային-իմաստային համակարգ է, իսկ սա նշանակում է` անհնար է պահպանողական գաղափարախոսության մեջ մտցնել նրա համակարգին անհարիր տարրեր:
Ըստ Ա.Սարգսյանի` «Պետության, իշխանական տների և զինական ուժի վերացումից հետո, երբ եկեղեցին դարձավ միակ համազգային կազմակերպությունը, նվաճողի կողմից ընդունված ու արտոնված հաստատությունը, փոխվեց նաև եկեղեցու գաղափարախոսությունը, և առաջին պլան մղվեց հնազանդության և հպատակության քարոզը»: Ընդհանուր առմամբ, համաձայնելով այս տեսակետին, հարկ է նշել, որ այն մոդեռնացված գնահատական է: Սույն վերլուծության միջոցով փորձեցինք ցույց տալ մասնավորապես, որ հայ պահպանողականները իշխանություններին միշտ չէին համարում «նվաճողներ», ընդհակառակը, և հայ եկեղեցու դիրքորոշումը ավելի բարդ էր և ավելի նուրբ` համաձայն նրա որդեգրած նոմինալիստական աստվածաբանության:
Կաթոլիկ Եկեղեցին Վերածննդի դարաշրջանում որդեգրեց նոմինալիստական քաղաքական աստվածաբանություն: 19-րդ դարում այն պատճառ դարձավ այդ եկեղեցու ճգնաժամին: Սակայն թոմիստական աստվածաբանության վերադարձից հետո նա կարողացավ ամրապնդել իր հեղինակությունը գաղութացված ժողովուրդների, շահագործվողների և աշխատավորների շրջանում: Այսօր Հայ առաքելական եկեղեցու նոմինալիստական քաղաքական աստվածաբանությունը պարարտ հող է ստեղծում ոչ միայն ազգայնական և ռասիստական սպեկուլյացիաների համար, այլև գործիք է շահագործումը, անարդարությունը և անիրավությունը արդարացնելու համար:
Տպագրվում է կրճատումներով, www.religions.am

Վարդան Ջալոյան, Մշակութաբան